Oleh : Ahmad Y Samantho

Setelah mengikuti Anual Conference on Islamic Studies ke 11 di Pangkal Pinang Propinsi Bangka-Belitung, 10-13 Oktober 2011, terasa semakin mendesak perlunya perumusan dan  rekonstruksi Paradigma Keilmuan Islami (Epistemologi Islam) yang Holistik dan Integratif (Tauhidi).

Mengapa demikian? Karena sampai saat ini proses evolusi-reformasi kurikulum pendidikan dan kelembangaan Pendidikan Tinggi Islam dari STAIN ke IAIN, lalu UIN (Universitas Islam Negeri), masih terkesan tanpa kehadiran konsep paradigmatis yang utuh, sehingga terjadilah tarik-menarik dilematis dan kontra produktif antara hegemoni paradigma keilmuan Barat (Saintisme-Modernisme) dan Tradisi Keilmuan Islam Timur Tengah Klasik. Persaingan di antara keduanya membuat semakin sulit untuk mengupayakan hamonisasi, integrasi dan sinkronisasi dalam menyusun puzzle mozaik (pemikiran dan keilmuan) Islam dalam ruang Publik untuk membangun Karakter Bangsa.

Untuk itu  ke depan, para Dosen dan pemikir di The Islamic College Jakarta           (PMIAI Universitas Paramadina-ICAS) seharusnya  dapat mengambil peran signifikan dalam memberi solusi atas problem tersebut. Dalam hal ini menjadi jembatan dialogis-konstruktif  antara paradigma Keilmuan Barat (Saintisme-Modernisme) dan Tradisionalisme Timur Tengah Klasik.

The Islamic College  harus mengambil peran strategis tersebut, karena The Islamic College Jakarta mempunyai Visi dan Missi serta Tujuan serta orientasi keilmuan yang komprehensive, yang fokus pada Filsafat Islam dan Tasawuf, sehingga mampu mengakomodir kemajuan rasionalisme dan metodologi keilmuan modern Barat sambil tetap setia kepada khazanah tradisi pemikiran dan keilmuan Islam secara progresif dalam kerangka pandangan dunia Tahuidi. Di sisi lain Paradigma Keilmuan Islam yang diusung The Islamic College (ICAS), mampu mengkritisi kelemahan dan kekurangan yang ada pada paradigma sains modern sambil memperkuat tradisi ilmiah Islam dengan keunggulan Filsafat Islam dan pendekatan sufistik (Irfani).

Berikut ini saya sampaikan Kalender Akademik Program Magister Ilmu Agama Islam (PMIAI) Universitas Paramadina -The Islamic College For Advanced Studies (ICAS) tahun 2011-2012, dan Jadwal Kuliah semester Ganjil 2011-2012.

Adapun Pengambilan KHS (Kartu Hasil Studi/Academic Transcript) dan Registrasi Kuliah Semester baru, mahasiswa S-2 dapat dilakukan sejak hari Senin, 26 September 2011 s/d 1 Oktober 2011. Registrasi Kuliah dengan mengisi KRS (Study Plan) dan melengkapinya dengan Copy KHS dan Copy Transfer Pembayaran SPP kuliah, sesuai dengan pencapaian IP/KHS semester yang lalu dan kebijakan beasiswa ICAS.

Permbayaran SPP Kuliah ditransfer ke rekening BRI , atas nama MR. FAZELI SEYED AHMAD, no. 0206-01-003185-30-0

Perkuliahan akan dimulai tgl 7 Oktober 2011.

Demikian agar menjadi maklum adanya. Terima kasih atas perhatian dan kerjasamanya.

Wassalam

Ahmad Y. Samantho, S.IP, MA
Kepala Biro Akademik
PMIAI Universitas Paramadina-ICAS

Academil Callendar 2011-2012

Draft Jadwal Kuliah Semester Ganjil 2011-2012 (Autosaved)

Introduction

Al-Farabi (870-950), also known in the West as Alfarabius, was the Medieval Muslim political philosopher par excellence. Mainly under the influence of Plato, he developed his idea of the virtuous city (polis, al-madina al-fadilah)) as the association in which human species can best meet its various needs. In contrast to that, Al-Farabi also developed the idea of the imperfect cities which he divided into four. These are the ignorant city (al-madina al-jahiliyya), the immoral city (al-madina al-fasiqa), the erring city (al-madina al-mubaddala) and the straying city (al-madina al-dalla). In its turn, the ignorant city is divided into 6: indispensable city (al-madınah al-darurıyah),) vile city (al-madına al-nadalah), base city (al-madına al-khissah), timocratic city (al-madınah al-karamıyah) and despotic city (al-madına al-taghallub), and democratic city (al-madına al-jama’iyah).

In his Siyasah Madaniyah Al-Farabi devoted a section on the democratic city, as one among the six kinds of ignorant cities that exists as the opposite of the virtuous city. This city was of special interest in Al-Farabi’s political philosophy since, according to him, “… the construction of virtuous cities and the establishment of the rule of virtuous men are more effective and much easier out of the indispensable and democratic cities than out of any other ignorant city.[1]” In another place in the same writing and about the same city, Al-Farabi wrote, “… it is quite possible that, with the passage of time, virtuous men will grow up in it. Thus it may include philosophers, rhetoricians, and poets, dealing with all kind of things. It is also possible to glean from it certain [men who forms] parts of the virtuous city; this is the best thing that takes place in this city.”[2]

Unfortunately, those are the only descriptions that Al-Farabi gave in regards to this issue. As for the rest, Al-Farabi left them for us to analyze, including how a virtuous city can come out of a democratic city, a city with characteristics which are generally in contrast with the virtuous city. To make the problem more complicated, almost in a single breath Al-Farabi followed the statements quoted above with another seemingly contradictory statement as follows:

“As for the truly virtuous man — namely the man who, if he were to rule them, would determine and direct their actions toward happiness — they do not make him a ruler. If by chance he comes to rule them, he will soon find himself either deposed or killed or in unstable and challenged position. Therefore, they refuse the rule of virtuous men and resent it.”[3]

This paper will try, with the help of Al-Farabi’s own works, especially A1-Siyasah al-Madaniah and Al-Madinah Al-Fadhilah, to solve the problem of the seemingly ambiguous position taken by the author in his writings concerning the problem in question.

In addition to this, this paper will also try to throw light on, despite the contrasts between the two, the common features that are shared by Al-Farabi’s democratic city and his ideal city, i.e. the virtuous city.

For this purpose, this paper will focus on the following questions:

1. What is the virtuous city? What are its characteristics? Is the establishment of the city possible? How does it come into existence? How does it operate?
2. What is democratic city? What are its characteristics that distinguish it from the virtuous city?
3. How can, if it is possible at all, the democratic city be converted to the virtuous city, considering the contrasts between the two?

The Virtuous City

“The virtuous city is the city that aims, through the association contained therein, at cooperation for the things by means of which real happiness is acquired.”[4] Al-Farabi frequently likened the virtuous city with the perfect and healthy body, all of whose limbs co-operate to make the life of the animal perfect and to preserve it in this state. They all contribute to the larger activity of the body as a whole by virtue of carrying out their particular and subordinate immediate objectives.”[5]

In A1-Siyasah Al-Madaniyah, the virtuous city was described in terms of its ruler. “The supreme ruler without qualification is he who has actually acquired the sciences and every kind of knowledge He is able to comprehend well each one of the particular things that he ought to do. He is able to guide well all others to everything that he instructs them, to employ all those who do any of the acts for which they are equipped, and to determine, define and direct these acts toward happiness. This is found only in the one who possesses great and superior natural dispositions, when his soul is in union with the Active Intellect. This man is the true prince according to the ancients; he is the one of whom it ought to be said that he receives revelation. The rule of this man is the supreme rule; all other Human rulers are inferior to it and are derived from it.”[6]

Is this type of rule possible?

It is possible, not only because there were figures that can fulfill all of the requirements of the supreme leader without qualification, but also by the possibility of inferior types of virtuous cities. Immediately after giving the qualifications of the supreme ruler without qualification — i.e. the Prophet or the Imam (the Leaders) who receives revelation – Al-Farabi mentioned about the men who are governed by the rule of this ruler are the virtuous, good and happy men, as if they are (potential) virtuous ruler. Still, “if it does not happen that a man (after the absence of the preceding virtuous ruler(s)) exists with these qualifications, then one will have to adopt the Laws prescribed by the earlier ones, write them down, preserve them, and govern the city by them. The ruler who governs the city according to the written Laws received from the past imams (leaders – HB) will be the prince of the law (sunnah).”[7]

Al-Farabi went further in his description of the qualifications of the supreme leader (Al-Rais Al-Awwal) in an excellent city in Fushul Al-Muntaza’ah, followed by a description of the possibility of a group of men who, together, represent the qualifications of a supreme ruler. Also, the possibility of a leader who is even inferior to the second arrangement, who must be informed about the laws that has been prescribed by the past rulers, provided he is himself a virtuous man and capable of healthy opinions to interpret and apply the laws in new situation, as well as possessing persuasive capability and imaginative representation[8]. Still, if this kind of person is not available, a group of men who as a combination sufficiently meet the qualifications mentioned above can act as rulers.[9]

Based on that description  — and the fact that Al-Farabi was enough optimistic about the possibility of such an excellent city, at least when he talked about political science not as a part of philosophy — it is justifiable to conclude that Al-Farabi indeed believe in the possibility of the virtuous cities, i.e. cities which sufficiently share some of the characteristic of a “cities of absolute virtues” that are lead by rulers without qualifications, without necessarily eluding the distinguishing and superior features of this kind of city in relation to the others.

Concerning the operation of the virtuous city, Al-Farabi stated that first of all the citizen are divided into groups according to their merits — i.e. according to their natural dispositions and to the habits of character they have formed — that is, by given each a subservient or a ruling rank of order. Beginning with the highest ruling rank of order, they will descend gradually until they become subservient ranks of order devoid of any element of ruling and below which there is no other rank of order. The parts of the city will thus be linked and fitted together, and ordered by giving precedence to some over the others. Thus the city becomes similar to the natural beings. The prince of the city will be like the First Cause, which is the cause for the existence of all other beings until they reached down to possible beings — that is prime matter and the elements — that possess no ruling element whatsoever, but are subservient and always exist for the sake of others.

The attainment of happiness takes place only through the disappearance of evils — not only the voluntary but also the natural– from the city and nations, and the acquisition of all the goods, both the natural and the voluntary. The function of the city governor — that is, the prince — is to manage the cities in such a way that all the city’s parts become linked and fitted together, and so ordered to enable the citizen to cooperate to eliminate the evils and to acquire goods.”[10]

While, in A1-Siyasah, Al-Farabi’s emphasis was on the “ruling and the giving of order” by the more superior to the more inferior,  in Tahsil al-Sa’adah (Atainment of Happiness) it is more on delegation and the education (ta’lim) of the inferiors in the same descending order that will provide them with capabilities to receive such delegation from their superiors, providing them with sufficient mastery of theoretical and demonstrative knowledge to the extent that would enable them to “excel in the discovery of what was not actually given to this man or to this group but is, nevertheless, of the same kind.”[11]Al-Farabi, then, included the group of the educated men that are appointed to assume political office, among the elect the most of which is the supreme ruler. “They should not be confined to what is in conformity with unexamined common opinion”.[12] Mahdi, in his footnote to this passage, mentioned this group of men as possible successors in a second best arrangement out of their mastery of theoretical knowledge and hence the ability to be a true lawgiver.[13]

Finally, it seems clear that, in Al-Farabi’s works, the education and perfection of all the citizens of the city — that will ultimately provide them with the mastery of theoretical knowledge to enable them to lead a contemplative and philosophical life — is the goal of his virtuous city, despite his insistence on the inability of the majority to engage in these affairs. To cite only one example, in Tahsil al-Sa’adah Al-Farabi equates instruction (ta’lim) with introducing the theoretical virtues in nations and cities.”[14]

The Democratic City

The democratic city, in Al-Farabi’s political philosophy, is “the one in which each one of the citizens is given free rein and left alone to do whatever he likes. Its citizen is equal and their laws say that no man is in any way at all better than any other man. Its citizen are free to do whatever they like; and no one, be he one of them or an outsider, has any claim to authority unless he works to enhance their freedom. Those who rule them do so by the will of the ruled, and the rulers follow the wishes of the ruled.

All the endeavors and purposes of the ignorant cities are present in this city in the most perfect manner; of all of them, this is the most admirable and happy city. On the surface, it looks like an embroidered garment full of colored figures and dyes. Everybody loves it and loves to reside in it, because there is no human wish or desire that this city does not satisfy. The nations emigrate to it and reside there, and it grows beyond measure. People of every race multiply in it and this by all kinds of copulation and marriages, resulting in children of extremely varied dispositions, with extremely varied education and upbringing.”[15]

It was in this context that Al-Farabi mentioned the possibility of the emergence of virtuous men in this city with a passage of time. And owing to that, according to Al-Farabi, “this city possesses both good and evil to a greater degree than the rest of the ignorant cities. The bigger, the more civilized, the more populated, the more productive, and the more perfect it is, the more prevalent and the greater are the good and the evil it possesses.”[16]

Comparing the features of the democratic city to that of the virtuous city has led writers, Galston among others, to see Al-Farabi’s hope for the establishment of the rule of virtuous men out of the democratic city as one of his inconsistencies while others, like Najjar, would like to think that, in substance, Al-Farabi never really meant the possible realization of the virtuous city and, instead, suggested that it is the democratic city that was intended by Al-Farabi as the best possible alternative.

According to Galston, “This assertion is especially anomalous given that in a democracy all notions of merit are entirely eradicated, there is no hierarchy among the citizens or distinctions between rulers and ruled, and the whole range of illusory human goods is sought here.”[17]

To reply to this objection, two arguments are given here.

First, Al-Farabi’s own assertion that in the democratic city there are opportunities and venues for the virtuous men to grow up in it – either as a result of the seeking of a good and real desire or the pursuing of the whole range of illusory human goods – so that they can educate their fellow citizens to prepare them for the conversion of their city to a virtuous one.

Second, it is wrong to conclude that, in Al-Farabi’s democratic city, “ there is no hierarchy among the citizens or distinctions between rulers and ruled”. This is, as quoted before, what Al-Farabi wrote “Its citizen are free to do whatever they like; and no one, be he one of them or an outsider, has any claim to authority unless he works to enhance their freedom (emphasize is from the writer of this paper). Those who rule them do so by the will of the ruled, and the rulers follow the wishes of the ruled.” Democracy, either in its modern notion or in Al-Farabi’s view, does not entirely eradicate authority on the part of the rulers. There are indeed rulers and the ruled. Indeed, in democracy rulers would have to govern in such a way that the desires of the people can be best met. Yet, even in modern liberal democracy, rulers preserve the rights to have a say in the making of the law — and then impose and sanction it. Also, we can infer that these two cities share the same principle of delegation. It is inconceivable to run a democracy without this principle — Al-Farabi’s democratic city not excluded. This also applies in regards with the virtuous city (as alluded in the Attainment of Happiness quoted above).

As for Najjar’s opinion,[18] he based it on what he supposes to be Al-Farabi’s conclusion that the establishment of the virtuous city is impossible owing to the impossibility of survival of its supreme leader, as also quoted before.

To respond to this, first I would like to draw the reader’s attention to Al-Farabi’s description of the possibility of the virtuous city, especially as a second best arrangement as explicitly mentioned by Al-Farabi himself. As to Al-Farabi’s statement about the vulnerability of the position of virtuous men in the democratic city — which is not at all surprising — a careful examination of it will reveal that Al-Farabi did not exclude the possibility of virtuous men succeeding in converting a democratic city to a virtuous city. It is not very hard to surmise that, indeed, there is a possibility that virtuous men can succeed in winning the hearts of the inhabitants and be accepted by them as their supreme ruler, as long as they carefully prepare the foundations for his rule through educating their fellow citizens in the best way possible.

Haidar Bagir, Masyarakat Barat Keliru Memahami Islam

”Sejarah Perang Salib membuat pemahaman orang Eropa tentang Islam terdistorsi.” Masyarakat Swiss telah membuat keputusan yang mengenyakkan masyarakat dunia, khususnya umat Islam. Mereka menolak pembangunan menara baru melalui mekanisme referendum.

Beberapa alasan telah mereka ajukan. Di antaranya, menara bukan bagian dari budaya Barat, Swiss menolak menonjolkan identitas keagamaan karena bertentangan dengan semangat demokrasi, dan alasan-alasan lainnya. Oleh karena menara adalah salah satu identitas umat beragama, itu harus ditolak.Banyak pihak menyayangkan hasil referendum ini. Namun, tidak sedikit pula yang mendukungnya. Di Indonesia, para pimpinan ormas Islam, kaum intelektual Muslim, bahkan pemerintah melalui menteri luar negeri menilai bahwa hasil referendum itu melanggar prinsipprinsip kebebasan beragama yang justru menjadi unsur asasi dalam demokrasi di Eropa.Untuk memahami masalah ini lebih jernih, perlu melihatnya dari berbagai perspektif, yaitu perspektif sosial, politik, sejarah, dan agama.

Cendekiawan Muslim, Haidar Bagir, menjelaskan permasalahan ini dari berbagai perspektif tersebut dan menyimpulkan bahwa dalam hubungan Islam dan Barat terdapat ketidakpahaman Barat terhadap Islam dan kesalahpahaman terhadap sejarah politik kedua pihak.Hal itu ia sampaikan kepada Arie Lukihardianti dari Republika. Berikut perbincangan selengkapnya.Masyarakat Swiss, melalui referendum, menolak pembangunan menara masjid baru.

Bagaimana Anda melihat ini?

Saya kira, di dalamnya ada kesalahpahaman. Saya tidak mau menyebutnya itu sebagai kebencian orang Barat kepada Islam. Karena, manusia di dunia ini sama saja. Tidak ada yang jahat semua atau baik semua. Orang Barat juga begitu. Masalahnya adalah memang ada gap dan kesalahpahaman mereka tentang Islam. Pemahaman mereka terhadap Islam tidak sebaik pemahaman kita pada agama kita sendiri.Persoalan gap itu bisa terjadi karena kesalahan pandang orang Barat terhadap Islam ataupun kita melihat agamanya orang Barat. Sebagai antisipasi, harus ada langkah-langkah untuk membangun saling pengertian.Kemarin, Perdana Menteri Prancis memperingatkan lagi, tapi tidak menyebutkan Islam secara khusus. Dia bilang, orang-orang beragama jangan pamer kekuatan. Mereka kan tidak tahu fungsi menara untuk apa. Kita sebagai orang Muslim pun barangkali sekarang bingung mengapa harus bangun menara saat ini. Kalau persoalannya arsitektur, apa iya arsitektur masjid itu harus ada menaranya.

Jadi, yang perlu kita lakukan adalah meningkatkan pemahaman secara umum. Dan, meningkatkan edukasi  mengapa umat Islam harus memiliki menara. Menara itu bukan cara memamerkan agama Islam atau simbol yang eksklusif, tetapi bagian dari filosofi agama kita. Saya menganggap masalah ini sebagai kurangnya saling pengertian.Apa kira-kira dampak sosial dan politik dari permasalahan ini?Untuk orang Islam, kalau bisa, diperjuangkan agar larangan itu ditarik pada persoalan yang lebih…

http://www.republika.co.id/koran/153/95656/Haidar_Bagir_Masyarakat_Barat_Keliru_Memahami_Islam

http://www.scribd.com/doc/2935430/Haidar-Bagir-PascaModernisme-dan-Penafsiran-Islam-yang-Lebih-Terbuka#open_download

Dalam Bencana Tsunami di Aceh

Haidar Bagir*

Di antara segala kepiluan, kebalauan, dan kepanikan melakukan apa saja yang mungkin dalam menghadapi katastrofi dahsyat, sebagaimana gempa tsunami yang terjadi di Aceh baru-baru ini, biasanya selalu mendekam pertanyaan besar : apa maunya Tuhan dengan semua ini? Ia bisa melintas secara otomatis dan tidak disengaja, atau bisa juga merupakan kebutuhan filosofis yang sedikit atau banyak lebih terelaborasi,tapi ia sulit ditekan – dan sesungguhnya memang tak bisa ditekan – khususnya bagi pikiran-pikiran yang memujikan rasionalisme. Maka, melewati kejadian-kejadian besar seperti ini, chaos yang terjadi biasanya diikuti dengan semacam aktivitas soul searching, yang biasa membawa kita kepada keimanan yang lebih kuat, atau justru krisis teologis yang mengguncang.

Pertanyaan yang menyembul tanpa bisa ditahan-tahan itu adalah : Kenapa Tuhan yang dan Penyayang, yang Mahakuasa (yang kekuasaannya tidak terbatas), membiarkan – kalau tak malah menciptakan – keburukan semacam gempa Tsunami yang menimbulkan korban jiwa, benda, dan penderitaan yang mahadahsyat seperti ini? Apa maunya Dia? Atau, jangan-jangan Tuhan tidak sepenyayang dan sepengasih yang kita kira? Bahkan sesungguhnya dia  mahapemarah?

Belum lagi pertanyaan : kenapa orang-orang Aceh yang – setidaknya banyak di antara mereka – yang tidak berdosa – dan – setidaknya relatif lebih – kuat beragama, malah sudah berkepanjangan ditimpa derita perang saudara? Kenapa tidak di Jakarta, tempat banyak orang berfoya-foya, melanggar perintahnya, dan tempat banyak koruptor kakap mejarah hak orang lain dengan tidak semena-mena? Di mana keadilan Tuhan, kalau memang Tuhan seperti yang dikenal oleh orang-orang beragama itu memang ada?

Inilah sesungguhnya suatu isu yang telah mengisi buku-buku teologi, nyaris sejak pertama kali agama dikenal manusia. Atau, setidaknya, sejak orang mengenal filsafat. Dari zaman pemikir Yunani “pelbegu” seperti Plato, bahkan jauh sebelumnya, hingga pemikir-pemikir Kristen, Yahudi, Islam, atau dari kelompok pemikir mana pun, masalah ini telah menjadi salah satu isu penting dalam filsafat dan teologi.

Nyaris tak ada satu pun buku yang terkait dengan teologi yang tak menjadikan isu ini sebagai salah satu bagian pembahasannya. Tapi, kapan saja katastrofi dahsyat terjadi, isu ini kembali mencuat. Karena,  betapa pun banyak penjelasan diupayakan, tak bisa semua orang dipuaskan, atau bahkan tak ada pikiran-pikiran filosofis yang bisa sepenuhnya dipuaskan. Tentu saja ada alternatif penjelasan yang mungkin bisa diterima, meski tak sepenuhnya filosofis, melainkan eksplikatif. Dalam disiplin pemikiran, filsafat memang tak mulai dari asumsi-asumsi yang sudah terlebih dahulu diyakini kebenarannya dan, berangkat dari situ, menawarkan penjelasan-penjelasan logis, sebagaimana yang dilakukan teologi (dialektis).

Di antara penjelasan teologis yang biasa ditawarkan adalah, bahwa bencana seperti ini sesungguhnya adalah peringatan dan hukuman Tuhan bagi kebaikan – harapan akan peningkatan kualitas — manusia sendiri. Yakni manusia yang masih hidup, sementara yang menjadi korban dipercayai akan diperlakukan dengan adil oleh Tuhan di alam yang lain. Apalagi, sebagai bagian dari paket penjelasan ini, bukankah penilaian akan keadilan  Tuhan tak bisa berhenti hanya pada kehidupan dunia ini? Bukankah perhitungan baru  selesai di akhirat nanti? Masih dalam rangka penjelasan teologis seperti ini, ada yang bahkan berusaha menjelaskan katastrofi – terkadang sambil mendukungnya dengan bukti bukti kesejarahan – sebagai pendahulu bagi sebuah kelahiran baru yang lebih menjanjikan. Kenapa di Aceh? Tentu ada saja yang menganggapnya sebagai peringatan atau hukuman terutama untuk rakyat Aceh sendiri, tapi ada pula yang merasa bahwa hal ini terjadi justru karena Aceh membutuhkan sebuah kelahiran baru seperti itu setelah apa yang tampak sebagai kebuntuan dalam penyelesaian masalahnya yang terasa berlarut-larut dan tanpa tanda-tanda penyelesaian.

Tulisan ini dibuat tentu saja tanpa pretensi untuk memberikan solusi tuntas dan memuaskan terhadap pertanyaan yang usianya sudah setua peradaban manusia ini. Kalau pun ada kontribusinya, maka hal itu akan terletak pada upayanya dalam memaparkan – atau, malah, hanya meringkaskan – solusi-solusi yang pernah ditawarkan terhadap persoalan ini. Dan, bukannya teologis, pendekatan yang dipakai oleh tulisan ini  bersifat nyaris sepenuhnya filosofis. Maka, jika setelah membaca tulisan ini orang menjadi faham bahwa persoalannya sama sekali tak sederhana — dan, karena itu, tak gegabah dalam menarik kesimpulan-kesimpulan atas persoalan terdalam hakikat kehidupan manusia di bumi ini — maka saya menganggap tujuan penulisannya sudah tercapai.

Dirumuskan secara logis-diskursif, masalah keadilan Tuhan ini akan mengambil bentuk silogisme sebagai berikut :

1. Tuhan ada

2. Tuhan adalah baik

3. Tuhan adalah mahakuasa

4. Tuhan adalah mahatahu

5. Dunia mengandung kejahatan atau keburukan Berdasar premis-premis di atas orang merasa dapat menyimpulkan secara logis adanya inkonsistensi. Bagaimana mungkin Tuhan yang baik, serta maha kuasa dan maha tahu, menciptakan atau membiarkan kejahatan atau keburukan di dunia?

Menurut John L. Mackie (“Evil and Omnipotence”, dalam Nelson Pike (ed.), Good and Evil, Prentice Hall, Englewoods Cliff, New Jersey, 1964) solusi yang ditawarkan terhadap apa yang dilihat sebagai inkonsistensi logis di atas bisa dibagi dalam dua kategori utama: kategori yang menolak setidak-tidaknya salah satu premis di atas, dan kategori kedua yang mempertahankan semua premis tersebut. Mackie menganggap kategori pertama mencakup solusi yang “mencukupi” dan kategori kedua mencakup solusi yang “rancu”. Marilah sekarang kita uraikan sedikit lebih lanjut dua kategori tersebut.

Kategori Pertama

Contoh penting dari kategori pertama adalah argumen bahwa kekuasaan Tuhan tidak absolut. Misalnya, Tuhan atau Demiurgos (Sang Tukang Pencipta Alam Semesta) yang dinyatakan Plato di dalam Timaeus, tidak dapat menjalankan kekuasaan tanpa batas, karena di dunia ada dua asas: materi dan  forma (“bentuk”, sifat-sifat yang menjadikan materi memiliki sifat-sifat tertentu yang menjadikannya sesuatu benda tertentu). Demiurgos tidak mampu menjadikan materi bentuk apa saja yang Ia maui; Ia sama sekali tidak dapat mempengaruhi bentuk (forma). Maka, Tuhan-nya Plato tidak dapat disalahkan akibat tidak menjadikan kursi, meja, singa, dan seterusnya sebagai benda-benda yang sempurna; hal ini dikarenakan, materi yang menjadi sumber penciptaan dan ketidaksempurnaan semua benda merintangi kehendak dan tindakan Tuhan. Ini tidak berarti mengatakan bahwa Demiurgos bebas dari tanggung jawab atau kesalahan atas segala kejahatan yang telah atau akan terjadi di dunia. Karena Dia sesungguhnya dapat mencegah beberapa tindakan yang menyebabkan kejahatan dan Dia memiliki kuasa untuk melakukan atau tidak melakukan hal itu.

Bagaimanapun, penolakan Plato terhadap kekuasaan absolut Demiurgos menghapuskan masalah kejahatan sebagai sebuah kontradiksi, karena kehadiran setidak-tidaknya suatu kejahatan, yakni ketidaksempurnaan benda-benda material, adalah sesuatu yang tidak dapat dikontrol oleh Demiurgos yang baik.

Pandangan kedua, yang menegaskan secara konsisten bahwa Tuhan itu baik dan kejahatan itu ada, berasal dari kaum Manikhean. (Mungkin juga dari agama Hindu).

Menurut pandangan ini, Tuhan, yang diidentikkan dengan kebaikan, tidak memiliki kuasa selain atas benda-benda yang baik. Benda-benda yang jahat diciptakan oleh “oknum” Tuhan yang lain, yakni Tuhan kejahatan. Di sini masalah kejahatan tidak muncul, karena entah kita membicarakan Tuhan kebaikan atau Tuhan kejahatan, kontradiksi mudah dihindari. Tuhan kebaikan tidak memiliki kuasa selain atas benda-benda baik; karenanya kejahatan muncul bukan karena kehendak Tuhan. Sedang Tuhan kejahatan, Dia bukan hanya Tuhan yang  terbatas kuasanya, karena Ia memiliki kuasa hanya atas benda-benda yang jahat, Ia pun memang bukan Tuhan  kebaikan – bahkan, sebenarnya, Ia memang memiliki pembawaan sifat jahat. Penciptaan-Nya atas kejahatan, tidak hanya tidak bertentangan dengan Sifat-Nya melainkan justru konsekuensi sifat-Nya.

Tipe solusi kedua dimasukkan ke dalam kategori pertama; karena, bukannya menghapuskan satu atau lebih sifat Tuhan, ia justru menghapuskan kejahatan. Salah satu solusi yang masuk ke dalam kelompok ini menganggap kejahatan sebagai sebuah ilusi, sedang solusi yang lain menganggapnya sebagai ketiadaan kebaikan. Beberapa sekte Hindu seperti Madyamika,misalnya, percaya bahwa seluruh dunia fenomena dengan segala sesuatu yang muncul di dalamnya – benda-benda yang hidup atau mati, baik atau jahat – hanyalah sebuah ilusi. Dunia ini dimanifestasikan pada kita sebagai real karena pemahaman pikiran kita dibatasi sebagai akibat dari keterpisahannya dengan pikiran absolut atau makrokosmis. Jika kita dapat menghindari diri kita dari keterbatasan pikiran dan melihat benda sebagaimana tampak pada pikiran makrokosmik, semua yang kita alami tentang benda-benda fenomena, termasuk penderitaan dan kebahagiaan, kejahatan dan kebaikan, akan menghilang; yang tersisa adalah sebuah visi tentang keseluruhan, yang tidak mencerminkan pembedaan di antara benda, nilai, atau segala hal yang lain.

Apakah pandangan semacam itu masuk akal, merupakan persoalan di luar cakupan tulisan ini. Yang menjadi perhatian kita di sini adalah fakta bahwa ajaran dasarnya tidak mengalami inkonsistensi yang ditimbulkan akibat adanya (konsep tentang) kejahatan – setidak-tidaknya ketika ajaran ini diuraikan dalam bentuknya yang eksplisit – karena sesungguhnya kejahatan tidak memiliki eksistensi real di dunia.

Mengenai pandangan yang mereduksi kejahatan menjadi tiadanya kebaikan, seperti juga pandangan yang menganggap kejahatan sebagai sebuah ilusi, ia mencoba memecahkan masalah dengan menghapuskan kejahatan sebagai sebuah realitas positif. Contohnya, ketunarunguan, kebutaan, sakit, kebodohan dan kelemahan adalah ketiadaan pendengaran, penglihatan, kesehatan, pengetahuan, dan kemampuan. Karena merupakan ketiadaan (nonexistence, nonbeing, nothingness), maka kejahatan atau keburukan tak membutuhkan sumber atau pencipta, karena penciptaan hanya berhubungan dengan keberadaan (existence, being).

Persoalannya adalah, kenapa alam ini tidak diciptakan dengan cara sedemikian, sehingga keberadaan bisa menggantikan ketiadaan? Jawaban terhadap persoalan ini bisa diperoleh dengan memfokuskan perhatian pada karakteristik-karakteristik dunia natural. Aksi-aksi dan reaksi-reaksi yang bersifat resiprokal dari maujud-maujud material, perubahan-perubahan, penggantian-penggantian, konflik, dan interferensi adalah karakteristik-karakteristik esensial dari dunia material. Jika karakteristik-karakteristik ini tidak ada maka dunia material ini juga tidak ada. Dengan kata lain, sistem kausal spesifik dunia material adalah suatu sistem esensial yang dibutuhkan oleh sifat dasar maujud-maujud material. Oleh karena itu, dunia material haruslah, atau terwujud dengan sistem ini atau ia tak akan terwujud sama sekali. Di sisi lain, kemunculan sebuah fenomena baru tergantung kepada kemusnahan (atau pemusnahan) fenomena yang lama (yang ada sebelumnya). Demikian pula, ketahanan hidup suatu maujud hidup tergantung kepada pengonsumsian – dan, karena itu, pemusnahan – maujud-maujud hidup lainnya.

Misalnya, ketahanan hidup manusia tergantung pada pengonsumsian hasil-hasil tanaman atau hewan-hewan tertentu. Argumentasi terakhir ini antara lain diajukan dalam (filsafat) Hikmah yang bersumber dari aliran Akbarian (aliran yang mendasarkan pada pemikiran Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabi).

Kategori Kedua

Dalam kategori kedua yang di dalamnya semua premis dipertahankan, kita menemukan empat tipe solusi, yang didasarkan atas empat penafsiran mengenai kejahatan.

Kesatu, kejahatan adalah efek (akibat) yang diperlukan dari kebaikan. Beberapa kebaikan tidak mungkin ada tanpa suatu kejahatan yang secara absolut berasal darinya. Api, misalnya, adalah baik – ia digunakan untuk memasak,  menghangatkan, dan untuk banyak tujuan kebaikan yang lain – tetapi ia tidak dapat ada sebagai api tanpa pada saat yang sama juga memiliki kuasa untuk membakar sesuatu yang berharga dalam keadaan tertentu. Maka, kejahatan adalah akibat yang tak terhindarkan dari adanya beberapa kebaikan; menghapuskannya berarti pada saat yang sama menghapuskan sebabnya, yang pada kenyataannya merupakan kebaikan — yang nilai-positifnya melebihi nilai negatif kejahatan. Bertentangan dengan solusi yang diuraikan dalam kategori pertama, tipe solusi ini, bersama dengan tiga solusi berikutnya, tidak menolak komponen dasar dari ajaran teistik. Semua sifat Tuhan dipertahankan, dan tetap dianggap absolut; kejahatan juga diakui sebagai sebuah fakta di dunia.

Yang diupayakan adalah pembenaran terhadap Tuhan yang menyebabkan atau mengizinkan kejahatan.

Kedua, kejahatan adalah sarana yang diperlukan untuk kebaikan. Menurut pandangan ini, kejahatan selalu terjadi agar dapat membawa sesuatu yang lebih baik daripada apa yang telah ada. Menampar anak kecil, misalnya, adalah kejahatan, tetapi ini berguna untuk mendisiplinkan anak. Gempa bumi, banjir, kebakaran, dan bencana lain adalah juga kejahatan, namun semua itu memiliki pengaruh yang baik, seperti menurunkan populasi, mengajarkan pada mereka yang masih hidup mengenai bagaimana menghadapi penderitaan dan kesulitan, dan mungkin menimbulkan peristiwa-peristiwa yang baik dalam hubungannya dengan alam semesta secara keseluruhan – kebaikan yang menurut keterbatasan pandangan kita tidak (atau mungkin tidak dapat) kita pahami sebagai kebaikan. Dengan klaim semacam itu, tipe solusi ini disebut sebagai “pembelaan bagi kebaikan yang lebih tinggi.”

Nelson Pike ( “Good and Evil”, Ibid) adalah salah satu pendukung terkenal abad keduapuluh terhadap “pembelaan atas kebaikan yang lebih tinggi”. Pike menyatakan bahwa solusi ini tidak berasal “dari klaim bahwa sebuah wujud yang sangat baik akan mencegah penderitaan, jika ia dapat.” Pike berargumen bahwa sesuatu bisa baik meski pada saat yang sama menimbulkan kejahatan, tetapi sesuatu itu harus “memiliki alasan moral yang kuat” untuk melakukan demikian:

Misalnya, seorang ayah yang memberi anaknya sesendok obat pahit tidak boleh disalahkan, karena ia melakukan demikian agar dapat mengobati anaknya dari penyakit.

Meminum obat adalah pengalaman yang tidak menyenangkan bagi seorang anak, dan karena itu merupakan suatu jenis keburukan, tetapi hal ini merupakan sarana untuk kebaikan yang lebih tinggi – yakni, untuk memulihkan kesehatan anak. Maka, seorang ayah, meskipun bertanggung jawab dalam hal memberi obat pada anaknya, terbebas dari kesalahan yang menimbulkan kejahatan: ia memiliki “alasan moral yang kuat.” Pike berpendapat bahwa argumen yang sama dapat diterapkan pada Tuhan.

Tuhan, yang memiliki pengetahuan tentang penderitaan yang dialami oleh makhluk-makhluk tertentu ketika ditimpa penyakit, penderitaan, dan seterusnya, dan memiliki kuasa untuk mencegah penderitaan semacam itu, masih tetap tidak mencegahnya. Namun Tuhan tidak bisa dituduh jahat, karena alasan melakukan itu secara moral adalah kuat: Tuhan yang menyebabkan atau tidak mencegah kejahatan memiliki tujuan untuk menghasilkan kebaikan yang lebih tinggi, untuk individu yang ditimpa kejahatan atau untuk alam semesta secara keseluruhan. Dengan kata lain, Jika Tuhan mencegah menghasilkan beberapa kejahatan, maka sama saja Dia mencegah menghasilkan beberapa kebaikan yang lebih tinggi.

Tetapi, bagi sebagian orang, analogi antara manusia dan Tuhan ini dapat menimbulkan pertanyaan lebih lanjut. Memang sulit bagi seorang ayah, dengan keterbatasan manusiawinya, mengobati anaknya dari penyakti tanpa memberinya obat yang pahit. Tetapi Tuhan dianggap memiliki kekuasaan yang absolut, dan karena itu pasti dapat menghasilkan kebaikan tanpa harus memakai sarana kejahatan. (Dengan kata lain, untuk dapat diterima,. harus dicatat bahwa pembelaan  dan pembelaan sebelumnya, secara implisit sebenarnya membatasi kekuasaan Tuhan, meskipun keduanya mengklaim mempertahankan semua premis dasar yang kita catatkan di awal tulisan ini).

Perlu saya, pada tahap ini, bahwa keberatan atau pertanyaan ini sesungguhnya mengandung logis Yang diupayakan adalah penjelasan-penjelasan (manusiawi yang bersifat) terhadap isu keadilan Tuhan. Dengan kata lain, sejalan dengan hukum-hukum yang berlaku di dalam domain kehidupan manusia. Maka, kaidah-kaidah yang harus dipakai untuk  menyampaikan keberatan terhadapnya harus juga menggunakan kaidah-kaidah yang dipakai dalam argumentasi yang dipertanyakan itu.

Melompat kepada ukuran-ukuran yang tak rasional secara manusiawi, semisal mengharap Tuhan memberi obat yang tidak pahit, adalah sebuah kerancuan logis. Dengan kata lain, kalau sejak awal Tuhan memang diasumsikan dapat melakukan hal-hal yang berada di luar kaidah-kaidah (rasional) pemikiran manusia, maka semua pertanyaan soal keadilan tuhan ini sudah tak relevan sejakawalnya. Yakni, bahwa Tuhan bisa saja dianggap adil meski menciptakan atau membiarkan kejahatan dan keburukan terjadi di dunia ini, hanya kita saja yang tak mampu memahami.

Ketiga, kejahatan menambah keragaman di dunia dan karena itu membuat dunia kita menjadi dunia terbaik dunia-dunia yang mungkin (diciptakan) (the best of all possible worlds). Menurut pandangan ini,  kejahatan dibenarkan bukan karena klaim bahwa ia tak terhindarkan agar dapat memunculkan beberapa kebaikan yang penting, tetapi karena klaim bahwa ia memiliki nilai positifnya sendiri. Jika kejahatan dihilangkan kita akan mendapati kurangya keragaman (sebagaimana dikatakan oleh Leibniz) atau kurangnya kemungkinan yang bisa diwujudkan (sebagaimana  dikatakan oleh Ibn Sina) dibandingkan seharusnya – dengan kata lain, kebaikan yang bisa kurang daripada yang seharusnya atau dibandingkan yang telah kita miliki. Idenya adalah, semakin banyak keragaman dan semakin terpenuhinya kemungkinan, adalah lebih baik, dengan syarat bahwa keragaman dan kemungkinan yang terpenuhi itu diintegrasikan dengan kesatuan dan keteraturan. Hadirnya kejahatan memberi dunia kita jumlah keragaman yang lebih besar dibandingkan jika tidak ada; karenanya, dunia ini akan lebih baik bila ada kejahatan dan akan lebih baik dari dunia apapun yang kurang memiliki campuran antara kebaikan dan kejahatan.

Keempat, kejahatan bukanlah tindakan Tuhan atau

produk dari tindakan Tuhan, melainkan produk dari

kebebasan kehendak manusia. Ini adalah pembelaan yang dipergunakan untuk membebaskan Tuhan dari tanggung jawab atas kejahatan moral, bukan kejahatan metafisis.

Jika manusialah yang, karena kebebasan mereka, menimbulkan kejahatan moral, maka, ditegaskan bahwa hadirnya kejahatan semacam itu tidaklah bertentangan dengan kebaikan Tuhan. Tetapi harus dinyatakan pula bahwa merujukkan kejahatan moral kepada kebebasan kehendak manusia tidaklah dengan sendirinya menawarkan solusi yang sempurna atas masalah kejahatan. Di samping fakta bahwa solusi yang terpisah harus disediakan untuk kejahatan fisik dan metafisik, harus diuraikan pula dua hal penting berkenaan dengan kebebasan manusia: alasan Tuhan menyebabkan atau mengizinkan adanya kebebasan kehendak manusia, yang mengetahui bahwa dengan adanya kebebasan kehendak itu, kemungkinan kejahatan juga ada; dan apakah Tuhan dapat membuat orang berbuat benar setiap saat meski dengan fakta bahwa mereka itu bebas. Pembelaan yang memberikan jawaban kepada dua hal tersebut sekarang biasa disebut dengan “pembelaan atas kebebasan kehendak”.

“Pembelaan atas kebebasan kehendak” mengklaim bahwadunia dengan makhluk yang memiliki kuasa untuk apa yang baik dan apa yang buruk secara bebas, adalah lebih baik daripada sebuah dunia yang di dalamnya makhluk hanya melakukan apa yang benar, tetapi tidak secara bebas. Ini adalah jawaban terhadap poin pertama yang disinggung di atas, tetapi ia hanya salah satu tesis dari “pembelaan atas kebebasan kehendak,” dan bukan yang paling fundamental. Garis argumen yang diambil untuk merespon poin kedua adalah garis argumen yang berada pada pusat perdebatan yang hangat dalam pemikiran kontemporer. Menurut argumen ini, Tuhan tidak dapat memberi kebebasan pada makhluk dan pada saat yang sama menjamin bahwa makhluk ini akan selalu melakukan apa yang benar secara bebas.

Tesis yang kedua ini membutuhkan tesis yang pertama agar pembelaan itu bisa sempurna. Jika Tuhan tidak dapat memberi kebebasan pada orang dan pada saat yang sama membuat mereka selalu dan dengan bebas menjalankan perbuatan yang benar, mengapa Tuhan tidak menahan kebebasan mereka agar mereka  dapat menghindari keberadaan atau kemungkinan kejahatan moral? Pembela atas kebebasan kehendak siap menyatakan bahwa kebebasan adalah lebih baik daripada tanpa-kebebasan, dan bahwa sebuah dunia dengan kebebasan semacam itu adalah lebih diinginkan dan lebih baik daripada sebuah dunia tanpa kebebasan.

Dengan kata lain, “pembelaan atas kebaikan yang lebih tinggi” adalah langkah pertama yang harus diambil di dalam “pembelaan atas kebebasan kehendak”. Ketika langkah itu diambil, maka pembela atas kebebasan kehendak harus menegaskan ketidaksesuaian antara premis “Orang adalah bebas” dan premis “Tuhan dapat menentukan orang selalu berbuat benar secara bebas.”

Ketidaksesuaian semacam itu dipertahankan dengan kuat oleh orang-orang seperti John Hick dan Alvin Plantinga. Tetapi ketidaksesuaian tersebut, sebagaiinti dari “pembelaan atas kebebasan kehendak”, juga memiliki lawan yang tangguh, seperti John Mackie, Antony Flew, dan Dewey Hoitenga.

Maka, pembela kebebasan kehendak berusaha memecahkan persoalan kejahatan dengan mengingkari kemahakuasaan Tuhan. Setelah memberi manusia kebebasan kehendak, Tuhan tidak dapat membimbing perbuatan mereka; jika Tuhan melakukan ini, mereka tidak akan bebas. Dengan kata lain, kebebasan manusia memberi batasan pada kekuasaan Tuhan.

Kesimpulannya, solusi utama terhadap masalah kejahatan dapat dibagi menjadi dua tipe:

Kategori Pertama, tipe solusi yang menolak setidak-tidaknya salah satu premis yang dicantumkan pada awal tulisan ini. Contoh-contoh dari tipe solusi ini adalah (a) solusi yang menghapuskan satu atau lebih sifat Tuhan, seperti sifat kuasa; dan (b) solusi yang menghapuskan konsep tentang kejahatan.

Kategori Kedua, tipe solusi yang tidak secara eksplisit menolak semua premis. Contoh-contoh dari tipe ini adalah bahwa (a) kejahatan pasti berasal dari kebaikan; (b) kebaikan membutuhkan kejahatan sebagai sarananya; (c) kejahatan menambah keragaman atau pemenuhan berbagai kemungkinan di dunia, dan ini adalah sesuatu yang baik; dan (d) kejahatan moral disebabkan oleh kebebasan kehendak manusia, bukan Tuhan.

Dan diskusi, malah perdebatan sengit, mengenai masalah ini pasti tak akan berhenti di sini. Hampir dipastikan ia akan tetap tinggal sebagai persoalan yang kontroversial, setelah puluhan abad dalam keadaan demikian. Barangkali Tuhan, bagi yang percaya kepada keberadaan dan keadilannya, memang menyisakan isu ini sebagai satu di antara berbagai misterinya dan, dengan demikian, membiarkannya tetap tinggal sebagai misteri.

Sebuah misteri, yang kalau pun bisa dipecahkan, harus diselesaikan dengan cara lain. Lewat sebuah pengalaman, sebuah perjumpaan, sebuah pencerahan spiritual, ketimbang penjelasan rasional, apalagi filosofis. Barangkali.

*) Haidar Bagir adalah Dirut Penerbit Mizan dan Doktor

di bidang Filsafat.